【摘要】在《读我的欲望：拉康对抗历史决定论者》这本书里，琼·柯普伊克在拉康和福柯之间展开了理论的交锋。这是两位分别在精神分析和历史决定论领域影响深远的现代大学者。一般来讲，只有在历史学家指控精神分析学对历史漠不关心的时候，这两种思想模式才会有交集；但在这里，拉康凭借精神分析展开了攻势。柯普伊克拒绝把历史拱手让给历史决定论者。她要激发一种新的文化批判，一种“在欲望中读写”（literate in desire）的批判，并能够阐释文化运作中未说的东西。
肯尼·格里高尔（Kenne Gregoire，1951- ）
Read My Desire: Lacan Against the Historicists作者：琼·柯普伊克（Joan Copjec，布朗大学现代文化与媒介系）来源：同名著作第一章〈导论：结构不会上街游行〉（1994年初版，2015年再版）
1968年5月，一个愤怒的法国学生在索邦大学一间教室的黑板上写下了这样一句话：“结构不会上街游行。”这句话立即成为学生表达不满情绪的口号。这句话相当于华兹华斯（Wordsworth）名言的现代版本：“起来，起来我的朋友们，放下手中的书本。”不过，这句法语口号不像后者那样萦绕着矛盾的情绪，它指向一种特定而本土的知识论形式——结构主义（structuralism）。在学生们的眼里，结构主义已经死透了，因此完全无力应对他们所处的、紧迫而混乱的事件所带来的理论挑战。人们谴责结构主义的普遍化设定，谴责它固守空洞的、奄奄一息的形式，这些形式被认为已经到位了、沉降了。这种学生反抗的动力如此之大，以致于它无意间颂扬了结构主义有意排斥的东西——不仅是特殊的，而且是最自发和具体形式的特殊。1968年以后，这种颂扬被固化为一些概念。“平民”（“pleb”）是这些概念之一，它对政治话语的某种倾向产生了实质性影响。直至今天，在“多元文化主义”或“政治正确”的大旗下，“平民”这个概念又回来了。这个概念首先由安德烈·格鲁克斯曼（André Glucksmann）提出，他用它命名那些“有可能破坏一切普遍化权力结构的特例”。“平民”体现在工人、学生、移民身上，体现在所有那些被社会边缘化、穷困潦倒、毫无价值的人身上，这些人被认为拥有“从苦难与抵抗的现实中产生的直接知识（knowledge或connaissance）”。根据这一定义，任何“源于”平民的话语都认为具有政治价值和正确性，并且这些话语被自动地排除在当权者的话语之外。格鲁克斯曼的“平民”概念借鉴了米歇尔·福柯（Michel Foucault）的自由主义思想，福柯也将格鲁克斯曼的“平民”概念融入了他自己的思想，不过并非全盘接纳。福柯在接受《逻辑悖反》（Les Révoltes logiques）杂志采访时对“平民”提出了如下警告，他将平民描述为“经常沉默的、权力机器的目标”：毫无疑问，我们不能把“平民”视作历史的永恒基础......每一次起义都是下一次起义的温床。毋庸置疑，“平民”没有社会现实，不过确实总有一些东西在某种程度上逃脱了权力关系。在社会主体中，在阶级中，在群体中，在个体本身中，这些东西压根不是顺从或反动的原料，而是离心运动，是逃离的反向动能。毫无疑问，“平民”（The pleb）不存在，但“平民性”（plebness）存在。......衡量平民的标准与其说是权力关系之外的东西，不如说是权力关系的限制。从平民的这个角度来看......我不认为它可以在任何方面与一些将平民实体化的新民粹主义或一些以基本权利为主题的新自由主义混淆起来。
人们也许会抗议福柯在最后对权利主题的不屑一顾。可以看出，福柯在没有争论的情况下接受了新民粹主义的权利定义，根据该定义，权利被理解为自我主义和自主个体提出的要求，就是说，他们知道，而且有理由比其他人更清楚自己想要什么。我们现在需要知道，还有另外一种思考权利问题的方式，并继续思考这段话的其余部分。首先，这里让我们印象深刻的是，明智与智慧不再是“平民”概念的实质。平民不再是拥有特殊知识或历史的个人或群体，而更大的社会整体“几乎或根本无法接触到这些知识或历史”。在这里，平民成为完全没有内容的东西，因此在结构上不可知，不可想象，当然也就不可历史化。平民的抵抗不来自某个外部的点，而是来自权力系统的限制，因此不能被它吸收。接下来让我们印象深刻的是福柯在描述“抵抗”（resistance）时使用的语言：“平民不存在，但平民性存在。”你能从这句话里看到拉康式的（词尾）屈折变化吗？在福柯的表达背后，你能听到著名的拉康式公式的呢喃吗：“女人不存在”（La femme n'existe pas）、“有一个‘一’”（Il y a d'l' Un）。
拉康和福柯的陈都区分了两种存在（existence），这是他们的共同点。一种存在由动词“存在”（exister）暗指，另一种存在由“有”（il y a）暗指。第一种暗指的存在既要服从于对存在的判断，又要服从于谓语的（predicative）判断；也就是说，这种存在是一种可以描述其特征或性质的存在。第二种“有”的存在只受制于对存在的判断，我们只能说它存在或不存在，而不能说它是什么，不能以任何方式描述它。
如果真如福柯所言，有“平民性”存在，我们却无法说出它是什么，那么“平民”的真相就将永远位于任何人的知识之外，包括我们不能称之为“平民”的人所拥有的那些知识之外。
尽管在前面引用的段落中福柯提出了见解，但他仍然可能因为其他论点而备受批评，因为这些论点与他给出的“平民性”阐释相悖。这就是本书的论题。以下各章集中讨论福柯式问题中的一些概念或现象，也就是福柯或他的学生们在理论上关注的概念或现象，以便更准确地界定这些“其他论点”是什么，并说明它们如何颠覆《逻辑悖反》访谈中阐述的论点。因此，在这些章节中，福柯这个名字并不指他所有的著作或论点，而主要指那些悖离福柯“平民”论点的论点，也就是那个“没有谓语的存在”，换句话说，是那个不能涉及社会实证性（positivity）的剩余存在的概念。我不批判所有福柯著作中的论点，而是仅限于《规训与惩罚》（Discipline and Punish）、《性史》（The History of Sexuality）以及70年代中后期的文章和访谈。70年代，福柯扭转了他对语言学和精神分析理论的立场。和他的许多同辈知识分子一样，福柯一开始根据结构主义定义的符号学结构和精神分析定义的心理学结构来阐释社会事实，到了70年代，他不仅放弃了这两门学科的术语，还激烈地批判它们。福柯在70年代的一次采访中对这种颠覆作出了总结性陈词：“我认为，应该参考的不是符号和语言的伟大模式，而是战争和战斗。承载和决定我们历史的是战争式的，而不是语言式的。权力的关系，而不是感官的关系。”通过这种方式，他实际上声援了那些同样背弃结构主义的异见者。不是语言学的象牙塔结构，不是自我反思的、符号学的、贫瘠的形式主义，而是战争和权力的结构，街道结构——在街道上游行的结构。这似乎是福柯的倡导。
我们的目的不是要把福柯对语言学或精神分析分析模式的拒绝贬低为一种单纯的修辞策略。相反，我们首先要强调，游行学生和福柯所表达的不满实际有相似之处。福柯建设性地摒弃了普遍的知识分子，而支持“特定的”知识分子，后者分析特定的权力机构（institution），而不是分析某些支配结构（structure）。这并没有什么错，转向具体事物无疑是正确的。不要怀疑福柯对特殊性的强调就会让他和他谴责的新民粹主义同流合污。这种怀疑站不住脚。因为福柯不关心宏观历史忽视的“小人物”，而是关心产生这些人的、小规模权力关系系统的微观运作。虽然他可能总是关注细节，但他研究的最小单位从来不是简单的、可分隔的点，不是一个人或一个位置，而是一种关系。这把我们带到了第二个要点。虽然福柯式的、对权力和知识关系的关注被广泛誉为对更多天真政治理论的必要纠正（这些天真的理论将这些关系视为离散的实体），但我们需要辩驳——福柯将社会还原为这些关系是有问题的。与那些试图通过从外部介入、引导和扭曲某一社会现象的权力系统来阐释某一社会现象的社会学理论相反，福柯分析了贯穿于现象本身的内部权力系统。例如，从18世纪开始，各种科学文本开始编纂无数形式的性变态，并指导父母、教育者、行政人员和医生保护他们的孩子免受其害，这些文本不是压抑性权力的法令（以结束这些私人行为为目的），而是成为权力网络的一部分，通过将性构建为自我（self）的秘密核心，增加个人之间的接触点或接触关系形式。换言之，权力不再被福柯视为一种施加于社会的外部力量，而是存在于社会之中，是构成社会问题本身的、“精细的、有差别的、连续的”不平衡关系网络。现在，社会与权力关系的制度一致，前者因此被认为是由其自身结构的，而不是由外部力量结构的。这里，这种原因（cause）内在于结果（effects）的“内在性”（immanence）概念被我谴责为历史决定论（historicism）。接下来的章节不涉及历史决定论的简明定义，不过我试着在这里定义它。把社会还原为内在权力和知识关系的网络，这叫历史决定论。
在某种程度上，福柯在建立一个谱系（genealogy），而不是历史事件（historical events）的结构（structure）。也就是说，在某种程度上，他开始阐释对象和知识领域的构成，或者社会制度的模式，而不能满足于仅仅分析其中的关系。他似乎有意要逃避历史决定论的指责。就像政治哲学家克劳德·莱福特（Claude Lefort）一样，福柯也提出了以下观点：
社会本身不能被设想为一个关系系统，无论我们把这个系统想象得多么复杂，都不可以。相反，正是社会的整体模式和它体制的特定模式使社会有可能被概念化......才能使社会的各个层面衔接起来，才能在社会内部的阶级、群体和个人之间，在实践（practices）、信仰（beliefs）和表现（representations）之间建立关系。如果我们不能把握这种对社会制度模式的基本提法，把握生产力原则或管理社会时空配置的总体图式，我们就会陷入实证主义的虚构之中。例如，如果我们赋予生产关系或阶级斗争以现实的地位，我们就会忘记，社会分裂的定义离不开它的内部分裂和由关系决定的社会条件。
那么，问题不在于福柯表达该研究课题的方式，而在于他做该研究课题的方式。尽管他意识到有必要构想权力体制的模式，但他无法利用自己的手段来构想它，因此，他最终将该体制限制在它内部的关系中。尽管福柯是一个有点历史决定论的人，但他（正如他自己所言）也是一个唯名论者（nominalist）。
是什么阻碍福柯去完成他的任务？他不允许提及任何“超越”他所分析的权力体制的原则或主体。他言之凿凿地认为，一种体制的制度原则不能被设想为一种“元原则”（metaprinciple），也就是说，不能被设想为一种逻辑性的观察，它只是被添加到一个特定体制的所有其他观察中，以便组织、包容或理解它们。结构的原则不能获得与众不同的优越地位。福柯不希望在某个外部领域寻找它（他没有承认过），他最终放弃去定义他所谓的原则。然而，如果我们要避免将社会空间还原为填充它的关系，显然需要一些超越的概念。然而，对这一概念的重新思考被阻止了。福柯用一种基于战斗的分析模式取代了他从结构主义那里继承的、基于语言学的分析模式，因为他认为这是一种内在的唯心论（idealism）。事实上，情况恰恰相反。正因为对语言学模式的拒绝才导致了唯心论。因为采用这种模式背后的论点（某物“除非首先能够被陈述，被语言阐明，否则就不能声称它存在”）不是简单的同义反复，它是一个与科学规则平行的唯物主义论点，该规则指出，除非人们能够同时说明定位它的技术手段，否则就不能合理地假定任何对象。一个事物的存在实质上取决于它在语言中的表述，因为只有在这种情况下，才能说它有一个客观的（可验证的）存在，一个可以被他人讨论的存在。福柯诋毁语言学的分析，说它是唯心论，这样做会带来一个必然的后果。他抱怨这些分析“压扁”了研究者想要研究的现象，把所有现象都放在了同一个平面上。在某种意义上，福柯当然没有错。基于语言学的分析不得不放弃“元语言”（metalanguage）的可能性，这样一来待分析的现象领域就不能被分层。在那里出现的任何现象都不能被用来阐释所有其他的现象。没有一个现象是最终的阐释者，站在其他现象之上且自身无法被阐释。然而，福柯本人难道不赞成这样的“去分层化”（destratification），不赞成“元原则”之前有这样的“去分层化”？而且，反对元语言的语言学论证不就是反对内在原因的论证吗？这一切的结果是，如果福柯在第一种意义上对语言学的“压扁”现象的看法是正确的（并无此意），那么他在第二种意义上就错了。因为他的意思之一肯定是，语言学模式完全展开了它所分析的整个社会，把整个事物放在同一个平面上。但是，如果继续前面开始的推理，我们会得出相反的结论。承认元语言的不可能性，就意味着整个社会永远不会在一个分析时刻显现出来。没有一种图示能把社会一劳永逸地和盘托出。同时，这种承认并没有迫使我们去想象一个从未完全形成的社会，正如解构主义者所希望的那样，事件从未完全发生。对于这样一个社会，我们可以说什么，也可以做什么，在无休止的一连串声明中，永远无法回到同样的相关问题上。说元语言不存在，更确切地说，是说社会从未停止自我认识，它是随着时间的推移而不断形成的。因为当我们认识到元语言的不可能性时，我们就只能把社会分裂为表象（我们在它里面观察到的实证关系和事实）和它的存在（它的生成原则，不属于什么关系）。本质上，我们所做的工作是配置社会的生成原则，为它提供一个超越实证表象的地方。一旦有了生成原则，社会就不再是一个死结构，而是变得可以在某个平面上映射，并且社会最终通过这种方式获得了生命。我们从唯名论立场的束缚和荒谬中解放出来。唯名论立场使我们必须将社会的每一个时刻、每一次转变命名为不同的事物。现在，我们可以假定存在一个属于社会的奇点空间，它由各种各样的关系来填补。当然，你们中的一些人会提出反对意见，认为表象和存在的分裂背叛了所谓唯物主义语言学立场的基本规则，这种规则认为，所有存在都必须首先在语言中铭刻自己。的确，这个推论倒也没错，凡是用语言写下来的东西，都必须一碗水端平。每当存在与表象之间的分裂被否定时，每次分裂都意味着元语言的失败。但是语言也诉说着它自己的不自足，它不能直接说出整套不加修饰的真理，而不诉诸于进一步的、注释性的语言。对语言力量的某些省略或否定在语言中表现为元语言的缺失，这种缺失同样值得我们考虑。事实上，正是这种写作允许我们将一个社会的制度模式视为（严格来说）不可言说的，同时又认为一个社会的生成原则从来都是可以被陈述的，就像该社会的内容那样。只有在某种程度上平息了它的力量或阻断了它的运作，我们才可以假设一种权力体制由一种不能被该体制所吸收的原则支配着。我们需要注意到一个负面的事实：一个原则不能在一种运作的体制中显现出来；我们还应注意另一个正面事实：一个制度的原则总是以某种方式否定它所建立的制度。正是由于福柯理论中这种否定的缺失，使得它无法思考社会空间的谱系以及对它的抵抗。奇怪的是，福柯似乎把我们的观点翻了个底朝天——语言甚至被否定了。他相信，每一种形式的否定或抵抗最终都可能助长权力系统，或被它挑战的系统吸收。因此，“你不应该做X”的禁令必须阐明X是什么，必须激励我们思考X，审视我们自己和我们的邻居，以确定我们是否犯有X罪。甚至否定也变成了承认。福柯似乎忽略了否定的形式，尽管否定是用语言写成的，却没有内容。根据定义，这种否定就不能被它挑战的系统吸收。如果这一切变得有点太抽象，我请你以另一种方式来想象它。让我们回到1968年5月，那时，持不同政见的学生不再书写他们的革命口号，而是怀着疑惑和愤懑的心情看着他们的一位教授在黑板上画出四张神秘的图示，也就是所谓的“四种话语”。
四种话语：主人话语，大学话语，歇斯底里话语和分析师话语
没错，这位教授就是拉康（Jacques Lacan）。聚在他周围的学生不假思索地认为，眼前的内容正是他们反对的结构主义的缩影。但他们错了。不幸的是，他们之后的其他人将延续他们的错误。拉康的图示与结构主义者绘制的科学图示没有相似之处。他给观众呈现的是反结构主义的图示。拉康提出了惊人的观点，他说这些图示结构是真实的。这种说法只能引起不理解，而这种不理解在今天仍在持续。对于那些受过结构主义教育的人来说，结构主义教导我们把结构几乎看作象征的同义词，这个主张本身就是一种独断论，一种语言的滥用。自然，拉康并非不知道结构主义的立场，他在教学之初就认同这种立场。然而，后来他的工作旨在批判这一立场。在这一点上，他对学生和我们的论点可以这样表述：你们反结构主义是对的，说它奄奄一息也没错。因此，你们宣称结构不会上街游行是对的，但不是出于你们所想的原因。因为重点不在于通过改变你的分析模式，使结构上街游行，并把它们理解为嵌入或存在于社会现实之中。关键是，你要注意原来的模型传授给你什么教训：结构不会，也不应该走上街头。它们不应位于构成我们日常现实的关系之中。相反，它们属于现实的秩序。即便在今天，这个论点可能也太抽象了。你可能会想，从这个假设出发的分析将是什么样子？这对我们理解一个社会的实际运作有什么不同呢？为了回答这些问题，我请你思考两个这样的分析例子。两个都来自弗洛伊德（Freud）的著作，而重要的是，每一个例子都有一段被嘲笑和不理解的不光彩历史。正是支撑它们的命题（“结构是真实的”）或（“每个现象领域都掩盖了它的原因”）导致它们在日常历史决定论思想中根本无法被同化。这是我的观点。第一个例子来自《图腾与禁忌》（Totem and Taboo）。弗洛伊德在书中分析了一个社会，在这个社会中，平等和博爱的关系在公民中盛行，没有人凌驾于其他人之上，权力被分享而不是累积在一个地方。弗洛伊德的分析让我们感到最了不起的地方在于，它没有把自己限制在对这些关系的描述上，没有试图使这种“兄弟体制”仅仅与他们之间存在的关系相吻合。相反，弗洛伊德坚持超越这些关系，认为存在一些荒谬的存在，一个原初父亲（primal father），他的曾经拥有兄弟俩现在平分的所有权力，他的谋杀被认为导致了现在的体制。难怪这么多人认为这是弗洛伊德最荒唐的想法之一，是一个不称职的民族学家的疯狂幻想！但如果这位原初父亲确实荒谬，那么他在客观上也应该荒谬。也就是说，这个原初父亲在这个体制中不可思议，如果要建立平等关系，他的存在就必须是不可想象的。原初父亲在这种“兄弟体制”中不可想象，但这并不意味着没有他，这个制度就无法解释。因为如果我们不假设他的存在，我们就无法在不诉诸心理学的情况下，解释兄弟间如何以这种方式走到一起。弗洛伊德在《图腾与禁忌》中讲的是平等社会的结构，真正的结构，因此，它不可以被简化为不稳定的平等关系，不可以确切地获得。威胁这些关系、阻碍它永久实现的、狭隘的嫉妒和无力感，暴露了它们的罪恶根源，暴露了它们必须抹去的原因。第二个例子来自于《超越快乐原则》（Beyond the Pleasure Principle）。在这本书中，弗洛伊德发展出另一种被广泛误解的概念：死亡驱力（the death drive）。针对这篇文章，人们有一种普遍的阐释——弗洛伊德提出这个观点是为了反驳另一种观点，即人类都被一种快乐原则所统治。根据这种解读，死亡驱力是第二个原则，与快乐原则共同存在并相互冲突。也就是说，这两个原则占据着同一个空间，它们相互斗争。然而这不是弗洛伊德的本意。他没有质疑快乐原则的重要性，而是承认它在精神生活中的中心地位。然后，他寻求通过死亡驱力阐释这个精神生活的中心，来阐释快乐原则如何被配置。换句话说，弗洛伊德对死亡驱力的论述与他对原初父亲的论述类似，因为两者都在回答经验领域进行病因学阐释的必要性。在第二个例子中，快乐原则统治着这个领域；在另一个例子中，统治这个领域的是一种兄弟般的秩序。在这两个例子中，先验原则，或规则原则的原则，都与规则原则本身发生冲突，尽管这种冲突不能在某种共同的基础上被构想出来，因为一阶原则和二阶原则从来不是共同存在的。因为经验领域的存在总以它的原因的存在为前提，而且任何原因都不可能脱离它所产生的事物而抽象地存在。之前我讲过，“结构是真实的”，这个论点是精神分析对历史决定论的最大挑战，而历史决定论在我们这个时代的思想中地位很高。但我们也必须承认，这两种强有力的现代话语（拉康和福柯代表的精神分析和历史决定论）秉持着一个共同的信念——假设表面是肤浅的是一件危险的事。每当我们深入到这个层面以下，我们肯定会一无所获。然而，从这一信念中汲取的教训却截然不同。拉康的精神分析理论认为，表面或表象的排他性必须被阐释为表象总是超越或取代存在，表象和存在永远不会重合。正是这种同步的关系才是欲望的条件。另一方面，历史决定论希望将存在建立在表象之中，并希望与欲望（desire）脱钩。因此，当拉康坚持说我们必须从字面上看待欲望时，他是在指导我们如何避免历史决定论思维的陷阱。说欲望必须按字面理解，也是在说欲望必须被表达出来，我们必须避免想象一些不会被记录在言说的单一表面上的东西，而且欲望是不可言传的。毕竟，如果我们要从字面上理解的是欲望而不是话语，这就意味着欲望可能在言语中以消极的方式表达自己，或者社会表面和欲望之间的关系可能是一种消极的关系。正如拉康所言，一个关于惩罚的梦可能表达了对这种惩罚所压抑的东西的渴望。这是历史决定论所不能容忍的事实，它拒绝相信压抑，并自豪地宣称自己对欲望一无所知。新民粹主义的出现不能归咎于福柯，但他滋养的历史决定论却对抹除欲望负有责任，而这些欲望承担着证明社会外在性的责任。无视欲望，人们构建起一个真实的、不再是自我外部性的现实。这反过来又为格鲁克斯曼的“平民”概念的重新出现扫清了障碍（他只需公开宣布这种欲望并要求欲望的权利）。如果这本书有什么目的，那就是敦促文化分析家“在欲望中读写”，学会如何去读文化表达中不可言说的东西。